«DU SKAL IKKE MOBBE». En psykoanalytisk revolusjon i tilnærmingen til mobbing?

Innledning

Faren for at vi kollektivt går på trynet i mobbearbeidet er overhengande om vi ikkje snur i tide. Vi svik elevar og lærarar dagleg.[…] Vi har ingen tid å miste på uverksame tiltak eller filosofiske debattar.

Mobbing har vært og er utdanningssystemets store hodepine, og er et gjennomgangstema i utdanningspolitikken. Nulltoleransevisjoner har vært lansert. Anti-mobbeprogrammer er utviklet og implementert. Resultatene av disse har hittil ikke vært overbevisende. Den siste store satsingen på området er Læringsmiljøprosjektet som ble initiert i 2013 og fullført i 2018 med Utdanningsdirektoratet som prosjekteier og Læringsmiljøsenteret i Stavanger som faglig ansvarlig. Sitatet over er hentet fra en kronikk i Aftenposten skrevet av professor Sigrun Ertesvåg, som har vært sentral i dette prosjektet. Der konkluderes det med positiv effekt – endelig, kan man kanskje si. Andelen som melder om opplevd mobbing skal være signifikant redusert. Prosjektet skal ha bidratt til å frembringe tilstrekkelig kunnskap om hva som virker. Kunnskapen må implementeres umiddelbart. Ertesvåg slår fast at det må satses på kompetansepakker og en felles og samstemt forskningsbasert innsats fra alle profesjonelle i og omkring skolen – alt fra politikere til den enkelte lærer. Ertesvåg avslutter kronikken med å slå fast at noe annet vil være et totalt svik. Der er ingen tid å miste til uvirksomme tiltak og filosofiske debatter.

Forfatterne av denne artikkelen tar ansvaret og plikten til handling på dypeste alvor, men går likevel inn for å bruke tid på filosofiske perspektiver – og muligens også, i en viss forstand, på uvirksomme tiltak. Hvorvidt empirisk forskning har frembrakt tilstrekkelig kunnskap om tiltak mot mobbing, vil i liten grad bli problematisert siden det har fått mye oppmerksomhet både i politikken, forvaltningen og i ulike psykologiske og pedagogiske sammenhenger. Det som imidlertid etter vår mening ber om mer innsikt og oppmerksomhet, er de meningsskapende strukturene og prosessene som manifesteres i (1) mobbingen, (2) forvaltningens og politikkens arbeid mot mobbing i skolen og (3) skolebaserte mobbetiltak. Og, der det tilsynelatende uvirksomme i meningsdannelsen, kan gjøre seg gjeldende ved nærmere ettersyn.

Vi har latt oss inspirere av to franskmenn som har hatt betydning for vendingen mot språk og språkkritikk i psykologi og pedagogikk: psykoanalytikeren Jacques Lacan (1901–1981) og filosofen Jacques Derrida (1930–2004). Med utgangspunkt i noen av deres ideer og lesninger av Freuds psykoanalyse, tar vi til orde for at det ubevisste må inn i tenkingen i og om mobbing. Mens Derrida beskriver seg som venn og utfordrer av Freud (Derrida & Roundinesco, 2004), kan Lacan (2003) beskrives som venn og oppfordrer av Freud. Men som vi skal vise, er Lacans oppfordring om å vende seg mot det særs psykoanalytiske i Freuds tenkning også noe Derrida ønsker velkommen. Det betyr at vi har valgt å synliggjøre likhetene mellom de to fremfor å diskutere forskjellene, med unntak av forskjellen som ligger i Lacans nådeinspirasjon fra kristen tenkning og Derridas nådeløse inspirasjon fra jødisk tenkning.

Mobbing og storpolitikk

I september 2002 gjestet Jacques Derrida Stavanger. Anledningen var Kapittel 2002; Stavangers årlige internasjonale festival for litteratur og ytringsfrihet. Tema dette året var Axes of Evil, Letters of Hope. Bakgrunnen for temaet var storpolitikk. Kun ett år hadde gått siden angrepene på Tvillingtårnene og Pentagon, samt George W. Bushs proklamering: ‘Enten er dere med oss, eller så er dere med fienden’. En på sett og vis forståelig, men så fatal proklamasjon.

I et spontant innlegg mot slutten av Kapittelfestivalen kom Derrida inn på grunnlaget for aktuell politikk i Israel og i USA på dette tidspunktet. Han kalte politikken et kulturelt selvmord. Selvmordets prinsipp blir her å skille venn fra fiende; å tenke at man kan forvise fienden til ‘fremmed’ territorium, eller at det er mulig å tilintetgjøre fienden for slik å sitte igjen med rene venner. Dette kan være farlig tenkning både i storpolitikk og i personlig identitetsdannelse. Hele menneskeheten står i dag under trusselen fra politiske ledere som konsekvent plasserer fienden hos den Andre; forstått som en ytre Annen. De indre rom, enten de er skapt av nasjonale grenser eller av identitetsgrenser, vil imidlertid aldri kunne holde fienden ute. For å opprettholde en skjør opplevelse av kontroll, må forfølgelsen – renseprosessen – alltid gjenskapes. Forfølgelsen vil bli uendelig og maktutøvelsen kan bli fatal.

Når mobbeproblemet er så vanskelig å løse, kan grunnen være at mobbingen drives frem av prosesser og strukturer som ikke er spesifikke for mobbedynamikken, men som kan relateres til generelle aspekter ved meningsdannelsen. Fra et tegnteoretisk og språkkritisk perspektiv er det relevant å peke på strukturer og prosesser i språket, som gir språktegnene mening i distinksjon til andre språktegn i hierarkiske systemer, som vi sosialiseres inn i gjennom hele livet. Systemene av distinksjoner manifesteres både i storpolitikken og i hendelser i skolegården; som preferanser og ekskludering, som skiller den Ene fra den Andre, og som kan ha forbindelse med forestillinger om venn og fiende, renhet og kontroll.

Utfra en slik forståelse blir det for naivt å tenke at mobbing greit kan skilles fra ikke-mobbing; at mobbing er et særskilt og avgrenset fenomen; noe det kan tas avstand fra; noe en kan utvise: til en annen skole, til et annet land; noe som kan elimineres. Denne artikkelens forfattere vil argumentere for, og forsøke å vise, en annen tilnærming. Vi går som nevnt til psykoanalysen og ideen om det ubevisste i lys av Lacans og Derridas tilnærminger.

Det ubevisstes tilbakekomst i psykoanalysen

Det som Lacan (2003, s. 130) oppfordrer til, er «a return to the meaning of Freud». Å ta på alvor Freuds insistering på det kurative i språket – the talking cure – og det ubevisstes konstituering av subjektivitet og mening. «A revolution in knowledge worthy of the name of Copernicus», skriver Lacan (2003, s. 127). Og fortsetter: «As a result of that discovery the very centre of the human being was no longer to be found at the place assigned to it by a whole humanist tradition».

Det ubevisste hos Lacan er ikke en skjult hånd lik den som Adam Smith beskriver, understreker Lacans svigersønn Jacques-Alain Miller (1996, s. 22) som har skrevet ned Lacans seminarer. Det er ikke noe som kan avdekkes, som om det var en statue med en duk over, og der det som kommer til syne under avdukingen kan være en herskende ideologi eller en hendelse i barndommen. I Lacans lesning fremstår det ubevisste mer som en slags ikke-programmerbar dynamikk, som minner oss på det vi ikke vil og ikke kan forholde oss til. Påminnelsen kan vise seg i fortetningen og forskyvningen av tegnene som utveksles i og mellom oss i de betydningsproduserende praksisene som vi er vevd inn i, og som gir mening for oss på ulike måter.

Fortetningen idealiserer og kan forføre oss til å tro at kløften mellom språktegnets uttrykk og innhold; mellom det bevisste og det ubevisste; mellom den Ene og den Andre, ikke er der. Det kan gi skinn av likeverdighet, sammensmelting og helhet: at vi er ett med hverandre. Det er imidlertid et skjørt skinn, som det ubevisste kan rokke ved i forskyvningen av mening fra et tegn til et annet. Og der forskyvningen kan skape usikkerhet, uro, utrygghet og ubehag – u’er som fremtidens norske skole tar mål av seg å selvregulere bort blant annet gjennom opplæring i livsmestring. I håp om at skinnet skal skinne – og kløften forsvinne (Nordtug & Engelsrud, 2017).

Derrida drister seg til å snakke om en psykoanalytisk revolusjon i forlengelsen av Freud – en revolusjon som fortsatt lar vente på seg. Psykoanalysens innsikter har ennå ikke fått de konsekvensene som ligger latent i den. Det gjelder også praktiserende psykoanalytikere som ifølge Derrida viker tilbake for dens mest radikale implikasjoner. Derrida sier det slik:

Jeg tror på Revolusjonen, det vil si, i en forstyrrelse, et radikalt brudd i den vanlige historiske gang. Uansett, der finnes ikke noe etisk ansvar, ingen avgjørelse som er verdt sitt navn, som ikke er, i sin essens, revolusjonært, som ikke står i en utfordrende relasjon til et system av dominerende normer, eller til og med til selve ideen norm, og derfor til en kunnskap om normen som vil indikere eller programmere en avgjørelse. Alt ansvar er revolusjonært, siden det søker å gjøre det umulige, å forstyrre tingenes orden ut fra en ikke-programmerbar hendelse. En revolusjon kan ikke bli programmert. På en bestemt måte, som den eneste hendelse som er verdt sitt navn, overskrider den enhver mulig horisont, enhver mulighetens horisont – og derfor av potens og kraft (Derrida & Roudinesco, 2004, s. 83, forf. overs.).

Når Derrida kaller seg en venn av psykoanalysen og snakker om en psykoanalytisk revolusjon, knytter han det an til Freuds ide om det ubevisste. De åpningene og bruddene han mener å kunne finne der vil kunne reorganisere hele kunnskapsfelt. Intet mindre. Denne reorganiseringen er det Derrida kaller en psykoanalytisk revolusjon som ikke søker etter noe teologisk, ideologisk eller humanistisk alibi – ikke noe alibi i det hele tatt. Slik sett kan den oppleves som nådeløs og skremmende (Derrida & Roundinesco, 2004).

Lacan (1985) deler forståelsen av at reorganiseringen av meningsdannelsen som skjer i psykoanalysen ikke er tuftet på et alibi: en Mester som vet. Subjektet som formodes å vite er i analysandens egen tale – som en Annen tale i det talte. Det dreier seg om en partikulær viten som erfares når betingelsene for hva det er mulig å se og høre og snakke om, endres radikalt (Lacan, 2003, s. 133). «Vare sig det var så då eller ej har det nu blivit så», som den svenske psykoanalytikeren og Lacan-tolkeren Irene Matthis (1997, s. 175) formulerer det. Psykoanalytikerens oppgave er derfor ikke å implementere en løsning på det som analysanden strever med, men å bidra til å endre betydningsproduksjonens mulighetsbetingelser – også utenfor terapirommet (Foss, 1990).

Det ubevisste lar seg ikke telle og måle i empiriske studier, men kan vise seg å være av stor betydning når fenomenet mobbing forsøksvis blir løftet ut av institusjonelle rammer, og dermed ikke blir forstått som et avgrenset fenomen, uavhengig av språklig og praktisk kontekst i tid og rom. Fenomenet blir et akutt problem når mange mennesker skal samhandle innenfor institusjonelle rammer, slik som i skolen, men mønster i og rundt fenomenet kan vise seg å være mer allmenne. Der kan dermed være sammenheng mellom storpolitikk og det som foregår i skolegården.

Lacans diskurser i analysen av meningsskapende strukturer og prosesser i mobbingen og i kampen mot mobbing

Å (be)gripe det ubevisstes tilstedeværelse i betydningsproduksjonen er et umulig prosjekt. Som praktiserende psykoanalytiker så imidlertid Lacan verdien av å ha noen analyseverktøy i arbeidet med å reorganisere betingelsene for hva analysanden kunne se, høre og snakke om. Hans idealtypiske beskrivelse av fire meningsskapende praksiser (eller diskurser, som er Lacans begrep) som analysandens symptomproduksjon kan være vevd inn i på ulike måter, kan forstås som et slikt verktøy. Lacan (1999, 2007) benevner de fire diskursene som Mesterens, Hysterikerens, Universitetets og Analytikerens diskurs.

Den påfølgende analysen er nettopp det: en analyse. Det er i det levde livet at de radikale endringene i hva det er mulig å se og høre og snakke om erfares: «A movement of the subject that opens up only to close again in a certain temporal pulsation» (Lacan, 1979, s. 125). Med dette i minnet, vil vi starte med å analysere den meningsskapende praksisen som vi beskrev i avsnittet om mobbing og storpolitikk.

Mesterens diskurs – meningsskaping på den Enes premisser

Hva slags forhold er det som forholder seg på en slik måte i storpolitikken og i skolegården, at den Enes premisser blir bestemmende for den Andres meningsskaping? Hos Lacan (2007, s. 13) forbindes det med Mesterens diskurs. Det er et forhold som forholder seg slik at den Andre posisjoneres til å underkaste seg den Enes begjær etter bekreftelse og anerkjennelse. Det som opprettholder dette uense forholdet, underteksten, er det som det ikke snakkes om i diskursen. Det er denne som posisjonerer partene i diskursopprettholdende aktiviteter. Inntil det skjer et radikalt brudd i betydningsproduksjonens mulighetsbetingelser. Da skjer det en bevegelse mot en annen diskurs.

Det som det ikke snakkes om i Mesterens diskurs, er at den Ene konstitueres som den Ene i møte med den Andre, og at den Andre er nødvendig for den Enes identitet og selvforståelse (slik vi var inne på i delen om mobbing og storpolitikk). Lacan (1999) bruker tegnteoretiske termer i fremstillingen av forholdet mellom partene i de fire diskursene. Det som legger premissene for diskursen gir han betegnelsen the master signifier: mestertegnet. I Mesterens diskurs er mestertegnet sammenfallende med den som fører diskursen. Mestertegnet er hos Lacan ikledd symbolet S1. Den Andres meningsskaping (S2) er underkastet mestertegnet på en måte som bekrefter den Enes virkelighetsoppfatning og selvforståelse. Bekreftelsen skjer gjennom at forholdet produserer noe mer enn S1 og S2 uttrykker. Det mer som diskursen produserer, gir Lacan betegnelsen merverdi – et begrep han har hentet fra Marx (Lacan, 2007, s. 20).

I Mesterens diskurs er merverdien markert med symbolet a. Dette symbolet er hos Lacan forbundet med objektet for begjæret – et objekt som vi aldri (be)griper, og som slik holder oss i gang i produksjonen av tegn som representerer objektet for subjektets begjær. Lacan (2000, s. 126) trekker i denne sammenhengen veksler på den amerikanske filosofen Charles Sanders Peirces (1839–1914) semiotikk. Peirce beskriver tegnproduksjonen som en uendelig semiose (Peirce, 1974, CP 1.339), som er grunnet i et dynamisk objekt (jf. Lacans begjærende subjekt) og med et absolutt objekt som sin grense (jf. Lacans begjærsobjekt) (Nordtug, 2004).

Fordi merverdien i Mesterens diskurs representerer objektet for begjæret, kan det aldri bli nok merverdi. Lacan markerer det ved å bue pilen mellom merverdien og det som merverdien skal dekke over i diskursen: At den Ene ikke er enestående og et helt subjekt (S), men konstitueres i møte med den Andre, og derfor er et delt subjekt ($). Vi kan ikke avdekke i vår analyse hva det delte subjektet utsier i diskursen. Det er en partikulær viten som erfares i det øyeblikket betingelsene for hva det er mulig å se og høre og snakke om, endres radikalt.

I figur 1 har vi derfor bare antydet noe om det i lys av Lacans (2007, s. 13) skjematiske beskrivelse av Mesterens diskurs.

Den Enes begjær etter å få bekreftet sin selvforståelse og virkelighetsforståelse posisjonerer som sagt den Andre i bekrefterens posisjon. Lacan (1973) har her latt seg inspirere av den russisk-franske filosofen Alexandre Kojéves (1902–1968) Hegellesninger. Lacan tar tak i Kojéves poeng om at bevisstheten først kommer til seg selv som selvbevissthet i forholdet til en annen selvbevissthet, som den kan se seg selv i. Lacan beskriver dette som en kamp, der den Ene kjemper om å være den som blir anerkjent, og ikke den som anerkjenner: Kampf auf Leben und Tod (som Hegel uttrykker det i Phänomenologie des Geistes).

Denne kampen kan også utspille seg i godhetens navn i hjelperelasjoner. Hjelperen kan komme til å forsterke den mobbedes posisjon som den som er etter den Ene, ved at den mobbede posisjoneres til å være den som anerkjenner hjelperen som enestående (Nordtug, 2013). Å være etter den Ene er en posisjon som den mobbede er vant til å stå i, og derfor lett gjenkjenner og tar, så lenge hjelperens delte subjekt forvises til underteksten. Slik kan hjelperelasjoner komme til å befeste mobbeforholdets maktstruktur.

Det er kanskje nettopp fordi Mesterens diskurs er så utbredt i så mange sammenhenger at det er så vanskelig å bekjempe mobbingen? Det er ikke bare mobbeforholdet og hjelpeforholdet som kan anta varianter av Mesterens diskurs. Som vi har vært inne på, kan denne diskursen også utspille seg i sammenhenger som handler om storpolitikk; om å komme til seg selv som selvbevissthet; om systemet av distinksjoner, hvor tegnene får mening i forhold til hverandre; om fortetningens ytelse i språket som dekker over kløften mellom språktegnets uttrykk og innhold, mellom overteksten og underteksten, mellom det bevisste og det ubevisste, og mellom den Ene og den Andre der begrepene likeverd og helhet kan forsterke skinnet av at kløften ikke finnes: «the place assigned to it [the human being] by a whole humanist tradition» (Lacan, 2003, s. 127, forf. parentes).

Hysterikerens diskurs – etterspørselen etter løsninger på mobbeproblemet

Lacan utformet sine ideer om de fire diskursene i en tid som var preget av det franske studentopprøret i 1968. Mesterens diskurs vitner om det. Den tydeliggjør det umulige ved at en virkelighetsfortolkning kan være total. Som en motsats til Mesterens diskurs konstruerte han Hysterikerens diskurs, der det førende subjektet i diskursen er det delte subjektet ($): det mangefasetterte subjektet som aldri er sikker på sin egen posisjon, og som søker en Mester som kan sikre dets posisjon. Men siden tegnene som utveksles er representasjoner i et system av distinksjoner som er diskursivt konstituert, kan ikke diskursen produsere det som hysterikeren søker: et endelig svar på det som hun begjærer. Det vil alltid være noe som ikke representeres i Mesterens svar. Slik holder hysterikeren det gående i sin leting etter en Mester som kan gi henne det som diskursen ikke kan produsere.

I en artikkel om «Politiske (styre)former» leser de to danske statsviterne Henrik Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsen (2012) det moderne demokratiet inn i Hysterikerens diskurs. De tar til orde for at det førende subjektet i demokratiet er et delt subjekt. Det delte ved subjektet handler både om at (1) politikerne representerer Folket som ikke er et enhetlig subjekt, men personer med forskjellige interesser, og at (2) politikerne er på prøve under blikket av velgerne. Det lar seg ikke gjøre å representere alles interesser, og politikerne kan aldri være sikre på om de gjenvelges. Demokratiet forføres på denne måten både av et begjær etter å representere det som politikerne ikke kan representere: Folket, og et begjær etter å bli gjenvalgt. Det kan skape usikkerhet og utrygghet. Det strider imidlertid med idealet om å vise sikker handlekraftighet og trygg gjennomføringsevne. Usikkerheten og utryggheten omformes derfor ofte til skråsikkerhet.

Siden skråsikkerheten kan ha sin grunn i usikkerhet, vil politikerne i en del tilfeller være avhengige av noen som kan gi dem den sikkerheten som de trenger for å opprettholde illusjonen om å være handlekraftige personer med stor gjennomføringsevne. Som nevnt var det illusjonen om Mesterens allvitende posisjon som inspirerte Lacan i konstruksjonen av de fire diskursene. Hysterikerens diskurs minner oss kanskje om denne illusjonen aller mest? Hysterikeren finner ingen som kan gi henne det hun vil ha. Derfor henvender hysterikeren seg til stadig nye mestere i håp om å få et sikkert grunnlag å handle på.

Vi kan se konturene av denne diskursen i den politiske debatten og tilnærmingen til tiltak mot mobbing i skolen, hvor forvaltningen og politikerne henvender seg til stadig nye eksperter som skal løse mobbeproblemet (Svarstad & Mellingsæter, 2016). Løsningene evalueres fortløpende av andre eksperter, og underkjennes som endelige løsninger. Slik forsterkes diskursens iboende runddans. På nytt får forvaltningen i oppdrag fra politikerne å finne eksperter som skal løse problemet. På nytt løser ikke ekspertene problemet. Og slik fortsetter det. I lys av Lacans (2007, s. 14) skjematiske fremstilling av Hysterikerens diskurs kan denne runddansen illustreres slik:

Som nevnt, opererer Lacan med et partikulært vitensbegrep. Vi kan derfor ikke gi noe svar på hva diskursen ikke sier noe om for de som inngår i diskursen. Da ville vi havne i Mesterens posisjon.

Universitetets diskurs – det rasjonelle subjektets diskurs

Innledningsvis viste vi til en kronikk der det tas til orde for at Læringsmiljøprosjektet har bidratt til at det har blitt mindre mobbing i skolen. Utdanningsdirektoratet har imidlertid pekt på at nedgangen kan skyldes endringer i måleinstrumentene som kartlegger mobbingen. Det kan med andre ord se ut til at mobbetallene i skolen har holdt seg nokså stabile, til tross for at staten har brukt mye penger på mobbetiltak. I perioden 2005 til 2015 dreide det seg om minst 209 millioner kroner, ifølge Utdanningsdirektoratet. Den tidligere kunnskapsministeren Øystein Djupedal, som i 2013–2015 ledet et regjeringsoppnevnt utvalg som blant annet undersøkte effekten av ulike mobbetiltak (NOU 2015: 2), oppsummerer det slik: «Vi trodde vi gjorde veldig mange ting som var riktig. I etterkant ser vi at det ikke hadde noen effekt» (Svarstad & Mellingsæter, 2016, s. 10).

Hvis vi tar utgangspunkt i påstanden fra Djupedal om at tiltak mot mobbing i skolen ikke har truffet godt nok, er det interessant å undersøke påstanden i lys av den av Lacans diskurser som synes å ligne mest på den skolediskursen, som norske myndigheter inviterer til å praktisere; nemlig Universitetets diskurs (jf. NOU 2019: 3). I Universitetets diskurs er det ikke det delte subjektet som fører an diskursen (slik tilfellet er i Hysterikerens diskurs). Det er derimot et subjekt som er sikret mot usikkerhet ved å vise til et mestertegn (S1). I forskning på mobbing kan det være metoder som tilfredsstiller kravene til vitenskapelighet utfra evidenshierarkiets standarder (jf. Nielsen & Malterud, 2019). I skolens arbeid med mobbing kan det eksempelvis være evidensbaserte tiltak mot mobbing. Det som diskursen undersøker og forsøker å gjør noe med, er mangelen i væren (objekt a). I denne sammenhengen er det mobbeproblemet. Det som denne diskursen ikke tar høyde for, er det ubevisste subjektet med sine irrasjonelle reaksjoner og handlemåter. I figuren under markeres det gjennom å bue pilen mellom det delte subjektet og mestertegnet som legitimerer diskursen (Lacan, 2007, s. 39).

Når tiltakene som er ment å bekjempe mobbing i skolen tar utgangspunkt i et rasjonelt subjekt, kan det bli et hinder for at lærere og andre i skolekonteksten ser og hører at elevenes reaksjoner kan være vevd inn i ubevisste prosesser. Det dreier seg om prosesser som er styrt av helt andre logikker enn den rasjonelle fornuften som de skolebaserte mobbetiltakene gjerne appellerer til.

Et eksempel kan være at eleven som blir mobbet fortrenger det vonde etter formelen: ‘Du skal ikke merke’. Da merkes ikke det kjæreste i livet, som kan være foreldrene eller andre nærstående, med dette problemet (Miller, 1999). For å ikke å la seg merke av mobbingen, kan det være at eleven forskyver det som skjer over på seg selv: ‘Det er meg det er noe feil med.’ Jo vanskeligere situasjonen blir, jo mer gjennomgående kan forskyvningsprosessen bli, slik at den også gjør seg gjeldende i andre situasjoner. Med det resultat at mobbeproblemet får kumulative negative konsekvenser.

Problemet når skolens diskurs antar Universitetets diskurs, er at det tas utgangspunkt i et rasjonelt subjekt. Det fungerer imidlertid ikke når eleven i overlevelsens tjeneste er drevet av en irrasjonell logikk. For å nå frem til eleven, må derfor eleven møtes på en annen måte enn som et rasjonelt subjekt. Det er utgangspunktet for Lacans Analytikerens diskurs.

Analytikerens diskurs – i det øyeblikket man ser og hører noe radikalt annet

I en tekst fra 1957 skriver Lacan at siktemålet med den psykoanalytiske talekuren er at analysanden skal tre frem i det talte med sine mangler, strev og ønsker, og snakke om det som gjelder for henne. «Det mål, som Freuds oppdagelse setter for mennesket, har han selv på høydepunkt av sin tenkning definert i følgende bevegende ord: Wo Es war, soll Ich werden. Hvor Id var, skal Jeg bli til» (Lacan, 1973, s. 114, forf. overs.).

Samtidig understreker han at dette ikke er mulig. Det vil alltid være en rest av betydning som ikke utsies i diskursen fordi det ubevisste er tilstede i enhver diskurs. Lacan forsøker å få frem dette poenget ved å markere forbindelsen mellom (1) kunnskapen som skapes om analysandens mangler, strev og ønsker i talekuren, og (2) kunnskapen som symptomene bærer på om analysandens mangler, strev og ønsker, som en buet pil – et tegn på at forbindelsen ikke går i hop. Det er en umulighet. Det kan fremstilles på følgende måte i lys av Lacans (2007, s. 39) skjematiske beskrivelse av Analytikerens diskurs:

Som figuren viser, er ikke analytikeren løst fra kunnskap i møte med analysanden, slik det tas til orde for i enkelte analyser av ansvaret for den Andre (se f.eks. Bauman, 1993, s. 61). Sistnevnte argument gjenfinnes i Levinas-inspirerte analyser av lærerens ansvar for eleven som den Andre (Nordtug, 2013). Analytikeren hos Lacan hviler i kunnskap (S2), kan man kanskje si. Det er imidlertid kunnskap som er lagt under det som analysanden begjærer: objekt a, og som analytikeren hverken kan gi analysanden eller ha visshet om. Lacan trekker i denne sammenhengen forbindelser til sitt kjærlighetsbegrep, som handler om å gi den Andre det vi ikke har (Soleim, 1997, s. 12). Vi kan ikke gi den Andre det som hun begjærer, men vi kan tydeliggjøre at manglene (eller det som vi har benevnt som en rest av betydning i diskursen) er konstituerende for subjektivitet og mening.

En slik mangelkjærlighet bryter utvilsomt med tilnærmingen til mobbing som deler av den humanistiske tradisjonen har stått for i skolefeltet. Med henvisning til denne tradisjonen har det blitt tatt til orde for å gi mobbere, mobbede, medelever, lærere, skoleledere, skoleeiere, foreldre og andre det man tror at de ikke har: riktige holdninger. Det representerer også et brudd med atferdstradisjonens forsøk på å implementere det man tror at ekspertene har: riktige løsninger. Vi kan i Analytikerens diskurs ane noe av det som Derrida forbinder med en psykoanalytisk revolusjon. Det er imidlertid ikke en diskurs. Derrida er dessuten i kraft av sin jødiske inspirasjon langt mer nådeløs enn Lacan er i sitt ekko fra den kristne nådeforståelsen.

Derridas psykoanalytiske revolusjon og det ureduserbare ansvaret

Det er forståelsen av subjektet som oppdelt og mangefasettert som for Derrida skaper grunnlag for å tenke ansvarlighet på nye måter. Dette subjektet kan på sett og vis ikke være enig med seg selv, fordi det i stor grad ikke gjennomskuer sine egne beveggrunner. De freudianske begrepene, inkludert begrepet det ubevisste, blir for Derrida midlertidige våpen og retoriske midler til bruk mot det han kaller en bevissthetsfilosofi. Det vil si en filosofi som går ut fra at mennesket handler bevisst, rasjonelt og intensjonelt.

Når Derrida kaller seg en venn av psykoanalysen, betyr det at han vegrer seg mot alt som tenderer mot dogmatikk, men at han i psykoanalysens tilnærminger finner verktøy til å forsøke å forstå menneskelig atferd og menneskelig meningsdannelse (Derrida & Roundinesco, 2004, s. 173). Disse psykoanalytiske verktøyene kan så anvendes. Ikke for å underkjenne det han kaller positiv kunnskap – kunnskap som er brakt frem gjennom gode empiriske undersøkelser. Denne psykoanalytiske vennen, som han sier at han er, er imidlertid skeptisk over for positivismen som ideologi – en ideologi som baserer seg på uerkjente og uproblematiserte forutsetninger.

For Derrida er det altså snakk om en revolusjon i forståelsen av det menneskelige subjektets erkjennelse. Dette må ha konsekvenser for hvordan man gjennom denne erkjennelsen kan nærme seg problemstillinger både i skolegården og i storpolitikken på en mer fruktbar måte. Småjusteringer i Mesterdiskurser vil ikke kunne gi uttelling. Derrida tror på revolusjonens muligheter. Det er et potensial for en slik revolusjon i Freuds tilnærminger, men dette potensialet er truet og må reddes. For å kunne gjøre det må selve revolusjonsideen transformeres. Slik den fremstår i dag, gir den konnotasjoner til radikale politiske omveltninger, gjerne gjennomført med vold. Det er ikke denne formen for revolusjon Derrida ser for seg og tror på. Målet med den psykoanalytiske revolusjonen er å ikke hvile; ikke søke tilflukt, i det han kaller et teologisk eller et humanistisk alibi (Derrida & Roundinesco, 2004, s. 173).

For Derrida vil ethvert subjekt enten det er som individ, som borger eller som stat, være instituert ut fra en type frykt for det som skjuler seg i det ubevisste. Denne frykten har gjerne form av en type barriere eller en oppdemning. En demning akkumulerer og kanaliserer kraft. Derrida ber oss om ikke å glemme at våre europeiske samfunn er dominert av noe som fremstiller seg som et enhetlig etisk, juridisk og politisk system eller som en enhetlig ide om det Gode, det Rette og om Stat eller borgerskap. Det er disse ideene om det enhetlige som blir utfordret av det ubevisste, og dermed av psykoanalysens innsikter. Denne utfordringen aktualiserer den latente frykten – en frykt som alltid allerede er tilstede i disse subjektdannelsene.

Her ses samme strukturer og samme prinsipp både på individ og samfunnsnivå. Det er denne frykten som demmer opp energi, og slik både skaper og begrenser, på en og samme tid identiteter og samfunnsstrukturer. Disse strukturene eller ideene er ifølge Derrida først og fremst konstruert for å motstå det som oppleves som en trussel. Det ubevisstes logikk er inkompatibelt med det som definerer etikkens, politikkens og jussens identitet – både som begreper og som institusjoner. Det ubevisstes logikk truer med å bryte demningen. Om man virkelig skulle ta det ubevisste og psykoanalysen på alvor, ville det skape noe som Derrida beskriver som et jordskjelv hinsides vår nåværende fatteevne. Ubeskrivelig, til og med for psykoanalytikere (Derrida & Roundinesco, 2004, s.179). Selv om de psykoanalytiske innsiktene har vært tilgjengelige i lang tid, fortsetter vi som om de ikke skulle eksistere; fortsetter som om vi dypest sett tror på egoets suverene autoritet; på bevissthet uten det ubevisste. Vi snakker uforstyrret om subjektets autonomi.

Mobbing, rettferdighet, gjestfrihet og et revolusjonært ansvar

En psykoanalytisk revolusjon i tilnærmingen til mobbeproblematikken vil kanskje ikke utfordre utviklingen av kunnskap om mobbing radikalt, men den vil forandre forutsetningene for meningsdannelsesprosessene som mobbingen og kampen mot mobbing er en del av. Det vil handle om å håndtere frykten som oppstår når oppfatningen av faste identiteter blir utfordret; når den enkelte aktør som elev, lærer, andre profesjonelle i og omkring skolen, ikke kan forstås som autonome, humanistiske subjekter; når etikken, politikken og jussen må forholde seg til sitt eget ubevisste.

Mens Lacans diskurser har hjulpet oss til å tydeliggjøre meningsskapende strukturer og prosesser som er på spill i mobbefeltet, kan Derrida få frem en annen praksis i tilnærmingen til mobbing enn det Mesterens, Hysterikerens og Universitetets diskurs representerer – en praksis som er så nådeløs ansvarskrevende at den også utfordrer Analytikerens diskurs og enhver diskurs som sådan. Her kan Derridas begrepsforståelser generelt (Derrida, 1997) og spesielt hans bearbeidelser av sentrale verdibegreper som gjestfrihet (Derrida & Dufourmantelle, 2000) og rettferdighet (Derrida, 2002a) stå sentralt. Når Derrida poengterer det radikale i psykoanalysen, er dette knyttet til oppfattelsen av det ubevisste som alltid allerede tilstede i all form for begrepsdannelse, og en forståelse av at det er en forutsetning for å kunne foreta den reduksjon/beskjæring som enhver meningsdannelsesprosess er et eksempel på.

Slik skiller Derrida (2002a) mellom rett og rettferdighet. Retten blir skapt i form av konkret lovgivning og realiserte rettsvesen i de enkelte demokratiske systemene, og er slik å forstå som en nødvendig beskjæring/reduksjon av verdibegrepet rettferdighet. Slik sett vil rettferdighetens potensial måtte overskride bevisste kilder. Rettferdighet er den grunnleggende inspirasjonskilden til all rett, men samtidig en verdi som aldri kan fanges i noe konkret system. Enhver rett, ethvert rettssystem, eller for så vidt ethvert konkretisert mobbeprogram, vil være en nødvendig beskjæring/redusering av potensialer som alltid vil være større, mer omfattende og mer mangetydige.

Men rettferdigheten, hvor upresentabel den enn forblir, venter ikke. Den er det som ikke kan vente. For å være direkte, enkel og kortfattet, la oss si dette: en rettferdig avgjørelse er alltid fordret umiddelbart, ‘right away’, på stedet, så snart som mulig. Den kan ikke gi seg selv uendelig informasjon og ubegrenset kunnskap om de forholdene, betingelsene, reglene eller hypotetiske imperativene som kunne rettferdiggjøre den. Og selv om den hadde alt dette tilgjengelig, hvis den tok seg tid til dette, hvis den hadde all tiden den trengte og all nødvendig kunnskap om saken; selv da må avgjørelsens øyeblikk, som sådan, det som må være rettferdig, være et presserende og overilt øyeblikk; dette kan ikke være konsekvensen eller effekten av denne teoretiske eller historiske kunnskapen, av denne refleksjonen eller overveielsen, ettersom avgjørelsen alltid markerer avbrytelsen av den juridisk-, etisk-, eller politisk-kognitive overveielsen som går forut for den, og som må gå forut for den (Derrida, 2002, s. 62–63, forf. overs.).

Verdibegreper som rettferdighet og gjestfrihet må slik sett være evige inspirasjonskilder også til antimobbetiltak. Begrepet gjestfrihet vil på lignende måte som rettferdighetsbegrepet alltid overskride de enkelte, konkrete tiltakene mot ekskludering og marginalisering. Disse verdibegrepene består av to sider. Begge er like nødvendige. Slik sett avvises ikke konkrete tiltak. ‘Selv om den hadde alt dette tilgjengelig’ må likevel den enkelte aktør, når den står ovenfor den helt konkrete mobbeproblematikken, tillate seg å være i et avgjørelsens øyeblikk – en handling der den enkelte aktør handler ut fra et etisk revolusjonært ansvar. Dette ansvaret løfter handlingen ut over på forhånd utviklede tiltak og over til den enkelte. Ikke først og fremst for å underkjenne tiltakene (selv om det også kan skje), men for å insistere på at rettferdighet og gjestfrihet først og sist må være en sak for de enkelte aktørene, og for avgjørelsens øyeblikk der og da. Det vil si at ansvaret forstått slik vil måtte identifiseres som ikke-programmerbare hendelser.

Enhver aktør vil måtte møte utfordringene som fenomenet mobbing skaper, gjerne ved å bruke empirisk frembrakt kunnskap om tiltak. Denne kunnskapen kan imidlertid ikke bare implementeres. I en psykoanalytisk revolusjon vil ansvaret måtte overskride et hvert konstruert program. Kompetansepakker kan være til hjelp når lærere og andre skal nærme seg det vanskelige mobbeproblemet, men forut for et hvert konstruert program er det ureduserbare individuelle ansvaret for eleven som et delt subjekt.

Slike programmer kan imidlertid også ende opp som ‘buffere’ eller som demninger mot dette ansvaret. Vi har vært inne på det med hensyn til Mesterens diskurs, og faren for at hjelperelasjonen antar samme maktstruktur som mobberelasjonen, der programmene kan komme til å forsterke maktstrukturen ved å gi legitimitet til subjektet som vet. Vi har vist at begjæret etter sikkerhet (som programmene kan være et svar på) synes å opprettholde status quo i mobbefeltet (jf. Hysterikerens diskurs). Vi har pekt på faren for at hjelperne i Universitetets diskurs (som programmene i mange tilfeller blir implementert i) ikke tar høyde for at den mobbede kan være drevet av en irrasjonell logikk, der det vonde for eksempel kan fortrenges etter formelen: ‘Du skal ikke merke’. Vi har også pekt på begrensninger ved Analytikerens diskurs, og at mangelkjærligheten er nettopp det: mangelfull. Det inviterer til å tenke utover diskursens rammer, slik vi har vist at Derrida forsøker å gjøre. Det innebærer imidlertid at vi må gi slipp på diskursens behag, der det nådeløse er forvist til underteksten, og bevege oss ut i et landskap uten nåde.

Avslutning

I møte med mobbeproblematikken blir den enkelte ut fra erkjennelser hentet fra det Derrida kaller en psykoanalytisk revolusjon tvunget til å kjenne på sin egen frykt for meningstap, og likevel kunne handle. Slik sett må tvilens og uroens vargtime ønskes velkommen som selve grunnforutsetningen for menneskelig ansvar. Denne erkjennelsen og dette ansvaret vil måtte gjelde ‘alle profesjonelle i og omkring skolen, alt fra politikere til den enkelte lærer’, det vil si hele bredden av dem Ertesvåg nevner i kronikken, som ble sitert innledningsvis. Rettferdighet forstått ut fra et revolusjonært etisk ansvar vil være minst like presserende og utålmodig som hos Ertesvåg: øyeblikkelig, ‘right away’, ingen tid å miste. Og der presserendeheten rokker så radikalt ved betingelsene for hva det er mulig å se og høre, at ansvaret kommer til oss enten vi vil det eller ei. Nådeløst uten å være innsatt i en diskurs.

Uroen, tvilen og frykten blir slik sett noe vi skal ønske velkommen; gaver som hindrer satsing på noen form for endelige løsninger, og som resolutt sender ansvaret tilbake til den enkelte aktør. Slik må alle, virkelig alle, fra storpolitikken til den enkelte i skolegården ta et individuelt ansvar.